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1楼
陈果 发表于：2005/7/22 4:46:00|
何为正义，如何公平？———解读《正义论》 南方周末 2003-05-08 11:03:39 | ||||||||||||||
 《正义论》，【美】约翰·罗尔斯著，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年3月，32.00元 □水梦云 1 “无知才能公平” 20世纪后50年里面，你认为最伟大的政治哲学著作是什么？ 对这个问题，我会毫不犹豫地回答，罗尔斯的《正义论》！这本博大精深的著作，1971年甫一出版，即在哲学、伦理学、政治学、经济学等主要社科领域，激起巨大反响。现代的西方社会科学，分工愈来愈细，像这样一本书同时在数个学科搅起波澜的，可算绝无仅有了。30年来，西方关于社会正义、分配公平、政治自由、政府中立等问题的探讨，很大程度上都是对这本书的回应。 相对于古代社会和中世纪，现代社会的主要特征是多元化。人与人之间，不仅宗教观念互不相同，道德和哲学观念大相径庭，追求的人生理想和价值观也各异其趣。非但如此，观念与观念之间，还常常互不相容，甚至势不两立。然而，这些人生观价值观不同甚至对立的人们，必须生活在同一个社会，接受同一个政府的统治。这就提出一个问题：在有关社会制度和行为规范的基本原则上，我们究竟有没有相互重叠的共识？如果有，它们是什么？ 罗尔斯的正义理论，就想回答这些问题。他观察到，在现代社会里，任何一个关于人的本质或人生价值的全面性理论，不管它是宗教的、道德的，还是哲学的，都不大可能获得社会所有成员的一致支持。因此，现代社会的正义观念，不能像古典理论家那样，以一套特殊的人生观价值观作为预设前提。这样一种尽可能不预设人生目的和价值观的正义理论，以什么为基础呢？罗尔斯说，公平。公平是正义的基础，正义不外乎公平。 那么，什么才是公平呢？罗尔斯说，理性的个人，在摆脱自身种种偏见之后，大家一致同意的社会契约，就是公平。公平就是没有偏见。 那么，什么才算是“摆脱自身种种偏见”呢？这个要命的问题，是罗尔斯正义理论的第一个关键点。他必须给出一个清晰而严密的定义，才能依据它推导出他的一整套理论。 罗尔斯的回答绝了：“无知才能公平”。没有偏见就是无知，也就是不知道自己是什么人。当一个人不知道自己在社会中的地位，不知道自己属于哪个阶层，不知道自己的天赋和才能，甚至不知道自己喜欢什么追求什么的时候，他的决策就是毫无偏见的。当所有的人都在这样一重“无知之幕（veil of ignorance）”背后作决策时，他们所一致公认的社会契约，就是正义的。这样一种人人都无知，因而人人都无偏见的状态，罗尔斯管它叫“原初境况（original position）”。 我理解罗尔斯的“原初境况”，相当中国化———这不就是那些尚未投胎转世的灵魂所处的状况吗？假设他们像倪匡小说里描写的那样，无法控制自己投胎转世的过程，因而不知道自己会生为男身还是女身，不知道自己会孔武有力还是瘦小柔弱，不知道自己是聪明伶俐还是笨拙呆讷，不知道会投生于豪富之门还是贫寒之家，是权贵之府还是奴仆之户，不知道自己会成为多数还是少数，不知道自己会信奉什么还是不信奉什么……总之，对自己将来会成为什么人，一概不知。换言之，他们知道自己有可能变成任何一种人。 这样，他们在选择社会契约时，势必要考虑到社会上各色人等的利益，必须对所有人都不偏不倚。 为了选择一个好的社会契约，在另一个意义上，这些灵魂又必须拥有极其充足的社会知识。我们可以设想，这些灵魂不知经历了几世几劫，积累了无数前世记忆，见过了无数世态炎凉人情冷暖。他们虽然不知道自己究竟会投生为什么人，却知道在某个特定社会制度下，自己投生为某个具体个人之后，会有什么样的遭遇。知道自己倘若生于豪门会如何，生于寒门会如何，生来聪颖会如何，生来蠢笨会如何，成为多数会如何，成为少数又会如何如何，等等。 现在，在未曾投胎转世之前，他们为了让自己投生之后活得更好，决定利用自己掌握的这些知识，为自己将要投胎去的那个社会，选择一个必须遵循的社会契约。罗尔斯说，这种状况下大家一致同意的基本原则，就是社会正义的基本原则。 当然，罗尔斯并不真的认为有这么一个未投胎灵魂签订契约的过程。实际上，这整个关于灵魂的故事是我瞎编的。罗尔斯的看法是，我们人类有通感，可以通过自我反思，摆脱一切偏见，达到像未投生灵魂那样思考的境地。 这就是我们通常所谓正义感的基本来源。 那么，在原初境况中，人们究竟会选择什么样的正义原则呢？ 2 人生一场豪赌 前面已经说明，罗尔斯的正义理论，意在说明多元社会的公共规则，说明那些据以规范社会基本结构、分配社会基本权利和义务的指导原则。与康德、密尔等古典政治哲学家不同，罗尔斯并不想建立或提倡任何一套全面的关于人生价值的理论。他不关心社会成员私人层面上的价值实现，只关注公众生活层面的规则、权利和义务。他提出，公平的社会契约，必须是价值观中立的。 怎样做到价值观中立呢？罗尔斯提出“原初境况”，作为分析的出发点。在原初境况中，人人都不知道自己的性别、性格、能力、地位、信仰等等，大家都是平等的、均一的、尚未展现个体特殊性的灵体。但他们知道，他们终将投生于人世，获得各不相同的特殊性别、性格、能力、地位、信仰等等，而且在不同的社会结构下，会有完全不同的命运。于是，他们要订立一些规则、权利、义务，以便尽量改善自己将来可能遭遇的命运。而制约这些规则、权利、义务的基本原则，便是罗尔斯所要探讨的社会正义。 到目前为止，罗尔斯对社会正义的界定，显然符合价值观中立的要求，并未求助于任何一种关于人生价值的理论。但是紧接着，问题就来了。衡量一个人是否幸福，要看他具有什么样的价值观，追求怎样的人生目的而定。原初境况中的灵体，连自己的人生观价值观都未知，怎么衡量自己将来命运的好坏呢？要解决这个问题，原初境况中的决策，不能依据功利主义的效用观念，必须另谋他法。 罗尔斯于是提出社会基本品（primary goods），以取代西方社科界占统治地位的效用标准。所谓社会基本品，指的是人们无论追求什么样的人生价值或人生目的，都不可或缺的基本手段。罗尔斯开列的社会基本品，包括各大基本自由、机会和权力、收入和财富，以及“自尊的社会基础”等等。我们可以合理地假定，原初境况中的个人，都希望在自己即将投生的那个社会里，能够拥有尽可能多的社会基本品，以便更好地实现自己的人生价值（不管这价值是什么）。 另一方面，原初境况下的个人选择，本质上属于不确定条件下的决策。这里还有一个对于各种不确定前景如何排序的问题。让我们举个赌博的例子。 假设你面对两个赌局。第一个赌局，你输10元和赢100元的机会，各是二分之一。第二个赌局，你有一半机会输1000元，一半机会赢10000元。现在你必须二者取一，你选哪个赌局？ 这两个赌局，单纯从期望值看，第二个赌局的均值为5500元，显然优于第一个赌局，后者期望值只有55元。但是，假如你担不起输钱的风险，那么对你最好的选择，便是输钱较少的那个，即第一个赌局。在决策理论中，担不起风险条件下的最佳决策准则，叫作“小中取大（maximin）”法则。用在这里，便是将每个赌局的最坏情况列出来：即赌局一输10元，赌局二输1000元；然后从这些最坏情况中，选出一个最不坏的来，即赌局一输10元。于是，赌局一便成为符合“小中取大”法则的最佳决策。 对于原初境况中的灵体来说，不同社会契约的选择，实际上也相当于在不同赌局中作选择，只不过这里赌的是自己投生为人后的毕生命运。拿毕生命运作赌注，显然是场不折不扣的豪赌，风险实在太大，令人担当不起。所以，最合理的决策准则，只能是上面提出的“小中取大”法则。 仍然以上述两个赌局为例。假设有两个可供选择的社会制度，在第一种社会你生为弱者受损为10，生为强者得益为100；第二种社会里弱者受损为1000，强者得益为10000。再假设你生为强者和生为弱者的几率各为二分之一，你选择哪个社会？尽管你所得好处的期望值，在第二个社会里要大得多，但根据“小中取大”法则，原初境况中的灵体，必定选择第一种制度。 这就是我们的第一个推论，一个正义的社会，必定是一个尽可能使社会中处于最不利地位的人多得好处较少受损的社会，此即照顾弱者原则。 把“小中取大”法则用于社会基本品的分配，我们立马可以得到两个结论。第一，只要有可能，社会基本品就必须加以平等分配，此即平等原则。 想想看，假如要你把一张饼分成n块，要求使最小的那一块最大，请问最佳分法是什么？答案，每块饼都一般大。 但是，有时候平等是不可能的，比如权力和地位的分配，本质上就没法平等。有时候，平等尽管可能，却是不好的。比如收入和财富完全平等，常常损害经济激励，结果大家共同受穷。假如承认一定不平等，容忍一定贫富差距的话，即使是最穷的人，生活也会比共同受穷时强。考虑到这些事实，“小中取大”法则的第二个结论就是：当且仅当社会基本品的不平等分配，有利于从中得益最少的人时，不平等才是正当的，此即差别原则。 在此基础上，罗尔斯对各大类社会基本品的性质作了详细研究，不断修正并具体化上述二原则，最后得出的正义原则如下：第一原则：每个人都拥有享受彼此相容的最大限度自由的平等权利；第二原则：社会经济不平等应当（a）尽可能地有利于从中得益最少的人，（b）权力和地位在机会均等基础上对每个人开放。 在这两大原则中，平等自由原则优先于其他原则：除为了更好实现自由以外，不能因其他缘故（如经济理由）而限制自由。在第二原则内，机会公平开放原则又具有优先性。 3 常识的系统化 在罗尔斯那里，正义不外乎公平。《正义论》通篇探讨的就是“作为公平的正义（Justice as Fairness）”。他通过“无知之幕”和“原初境况”来实现公平，有些新奇，也不大容易了解。据我看，这不过是基于常识（commonsense）的一个思想试验。或者说，是一个辅助思维和推理的工具，用来整理我们关于公平的常识观念，使之变得系统化条理化且没有内在逻辑矛盾。 公平涉及人与人之间的关系。日常生活中，有人对某事是否公平质疑时，经常会听到这样的回答：“如果你处在他的地位上，你会怎么想？”“如果你是他，你觉得公平吗？”这就是说，常识中的公平，至少要求你站在对方的立场上去设想，己所不欲，勿施于人。更进一步，当你在辩论一项政府政策是否公平，或一个司法程序是否公正时，人们会要求你不得以你个人的利害关系为判断根据。你必须设身处地，替受影响各方着想，对有关利害关系作通盘考量，方能显示你不偏不倚的立场。自然，作为普通人，我们不可能完全抛开自身利害偏见。但是，我们却希望自己和别人，在思考和争辩公平问题时，必须不带偏见，否则便无公平可言。这，不仅是常识，而且是我们正义观中最为根深蒂固的成分。 我们能不能彻底贯彻上述常识观念，从中推演出组织社会公共生活的规则、程序、权利和义务来？罗尔斯《正义论》便是这样一个尝试。我觉得他的“无知之幕”和“原初境况”，不过对古典政治哲学家关于“自由、平等、理性”的道德人观念，作一个重新阐释。原初境况中的人是自由的，因为他们没有任何先定的道德观念和价值观念，正义原则来自于他们的主动选择。 原初境况中的人也是平等的，一方面因为他们没有因性别、出身、财产、收入、地位、信仰、生活习惯等等而来的个体差异，另一方面也因为他们在选择正义原则时，又必须承认差异，并对每种差异给以同等考虑。原初境况中的人更是理性的，因为他们对手段与目的的关系有深入的理解。他们知道现实世界中的人是不完美的，知道人性不完美如何影响社会运作，知道不同的社会结构如何影响人的毕生命运。所有这些，他们在选择正义原则时，都会加以考虑。 再说一遍，“无知之幕”和“原初境况”，并不是一种现实的存在状态。现实社会中没有人能做到完全“无知”并摆脱偏见，并不构成对它的反驳。因为它只是一个思想试验装置，一个逻辑推理模型，只想在若干基本方面，模拟普通常识对公平观念的思考（比如“你若是他，会怎么想？”一类）。与普通常识相比，它更彻底，逻辑上更融贯更严密。实际上，它可以很方便地化为数学模型。经济学家Roemer曾利用它，加上“小中取大”法则，替罗尔斯的平等原则和差别原则，给出了严格的数学证明。可以说，讲究概念严密，分析上可操作，是罗尔斯不同于古典政治哲学家的特点之一。 为什么我们除常识以外，还需要一个系统化的正义理论呢？因为现代社会需要有与多元价值相容的公共规范。我们的社会公共交往，特别是政府官员的活动，都应当依照一套普遍且公开的理论来进行。这样一套理论，一方面要约束当权者，使他们的作为前后一致；二方面要提供一套公开的标准，让大家可以据此来监察、辩论甚至预测政府的作为；三方面要杜绝任何人诉诸自己独有直觉或“常识判断”———在许多场合，这种个人直觉和判断的背后，往往隐藏着偏见或私利。因此，社会成员有责任将他们的行为所依据的常识判断，整合成一套融贯的行为规范，至少用它来衡量并要求那些有权支配他人的政府官员。 前面说过，《正义论》不是关于人生价值的理论。它也不打算描绘一个乌托邦，提供一个救世主。照罗尔斯作的严格限定，它只不过想提出一套普遍、公开、逻辑一致的规则，用来规范现代宪政民主社会中的公共生活，特别是用来作为监督政府的标准。他给自己贴的标签，叫作“政治自由主义”，强调的是“政治”二字。这个政治自由主义与古典自由主义不同，只将自由主义看作一种政治主张，而不是作为人类所有生活领域的道德理想；社会正义只作为社会公共生活领域的规范原则，而不是适用于这以外其他领域的普遍行为准则。因此，罗尔斯再三强调，他的原初境况模型，只是一个体现“纯粹程序正义”的建构程序。它必须满足两个条件：一、对于何者符合正义，事先并不存在独立的判准，它的出发点必须是价值观中立的；二、对于何者符合正义，仅由该程序所产生的结果———也就是原初境况中的个人选择结果———来判定。 罗尔斯的理论，也可以说反映了现代西方社会里政治事务日益世俗化的现实———政治过程逐步摆脱了宗教、道德、精神信仰等等的支配，开始寻求建立自身的目标与规范。多元社会要求政府严格按照公正规则与程序办事。 除了程序和规则外，对于相互冲突的价值观念之争，政府必须严守中立。也因为这个缘故，罗尔斯的正义原则，在所有这些问题上都保持沉默，不表立场，或者讲没有立场。 可以这么说，政治自由主义的目标，就是以最低限度的道德观念，来界定政府的角色，使自由主义的社会，能够包容多种不同的价值理想和多样化的生活形态。罗尔斯的正义论就是想达到这个目标。除了两个基本点———基本自由权利不可剥夺、社会经济不平等必须照顾底层人民利益———之外，他的正义原则力图与各种相互冲突的价值观，保持最大限度的相容性。正是这一点，给了它自由主义的特色。 不过，这并不是说，罗尔斯的正义原则就是价值观中立的。正如罗尔斯所说，虽然逻辑出发点是价值观中立，由此所推导出的结果却往往不是价值观中立的。正义原则的一大功能，就是规范和限制可以被允许募壑倒鄣哪谌荨Ｈ魏涡形羰俏シ醋杂伞⑵降取⒗硇匀嘶诠搅⒊∷≡竦脑颍际且桓龈们丛鸬拇砦笮形Ｏ嘤Φ兀空饫嘈形拍艿玫铰愕募壑倒郏脖匦胧艿较拗啤Ｕ饩褪撬恼逵畔刃栽颍焊鋈说奶厥饧壑倒郏坏梦ケ痴逶虻囊螅裨虮忝挥泻戏ǖ匚弧?BR> 除了上述消极限制，罗尔斯还强调他理论的积极方面：自由主义的公共价值，会影响甚至塑造个人人格和生活方式。他在《正义论》最后谈正义感，就透过道德心理学的三原则，解释公民在一个自由社会中，如何从权威的道德（the morality of authority），发展成结社的道德（the morality ofassociation），最后形成以最高正义原则为服从对象的原则的道德（the morality of principles）。他强调在这最后阶段，公民对最高正义原则有了深刻理解，知道它所保障的价值有利于每一个人，就会自觉服从维护它。换言之，正义的社会必定唤起公民的正义感，提升每个人的价值。 老实说，我对这段诗意描述不怎么感冒。觉得它的描述比较天真，也没什么新意，很像是中国古代大同理想的翻版，逻辑上远不如前面的原则推导来得有力，就没怎么好好读它，也说不出什么东西来。
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陈果 发表于：2005/7/22 4:46:57|
罗尔斯、诺齐克、布迪厄三人祭 南方周末 2003-01-09 15:33:07 | ||||||||||||||||||||
 图1 □秦晖（清华大学历史系教授） 随着转轨的完成，未来人们将面临一个产权明晰的常规市场经济。由于持有链条延长，“矫正”难度加大，罗尔斯正义的重要性将会凸显。然而如果当初缺乏获得的正义、转让的正义、矫正的正义之约束，一旦“不准知之幕”被捅破，持有的正义性受到怀疑，无知之幕下的分配正义将更难运作：转轨中没有“诺齐克”，转轨后就难有“罗尔斯”！ 2002年11月24日，哈佛大学教授罗尔斯以81岁高龄去世。算起来他是去年辞世的第三位西方重量级思想家。去年年初诺齐克与布迪厄这两位一“右”一“左”的大师在大西洋两岸同一天先后故去时，就想写一篇比较他二人的文章，结果因事而有始无终。如今诺齐克与之论战的主要对手罗尔斯也与他们相聚天国了。当他们在那里俯瞰尘寰时，对以往的争论不知有何感想？ 此“新自”非彼“新自” 应该说，三人中布迪厄最“左”，但看看1970年代他对波兰事件的态度，就可以知道他的“左”和我们这里的“左”其实大不一样。在当年面对“布拉格之春”的时候，他们其实是站在一条线上的。只是到2000年面对“布拉格之秋”时，诺齐克与布迪厄的立场便势同冰炭了。然而，没有当年的“布拉格之春”，能有后来的“布拉格之秋”吗？要知道在2000年9月的布拉格街头“反全球化”示威中最活跃的捷克托派，在“布拉格之春”前的体制下曾被称为“托匪”，那时他们连活下来的权利都没有，遑论示威了！ “布拉格之秋”是欧洲后冷战时代“反对新自由主义”运动的一波。布迪厄则是这个运动的教父之一，也是用“新自由主义”的帽子抨击“市场经济全球化”的倡导者之一。而罗尔斯在美国长期以来却被视为“新自由主义”的最大理论家。当然，此“新自”非彼“新自”，在当时的美国，“新自由主义”是指罗斯福新政以来强调社会福利、保护弱者的自由主义，以区别于罗斯福以前主张充分自由竞争的古典自由主义。换言之，那时的新自由主义是“自由主义左派”，而世纪末布迪厄抨击的新自由主义却是“自由主义右派”。也就是说，罗尔斯的论战对手诺齐克才是这个意义上的“新自由主义”者。 但无论此“新自”还是彼“新自”都是自由主义，正如无论自由主义还是社会民主主义都是一种现代公民社会理论一样。西方历史上曾有很长一个时期，经济上的国家干预、国家统制既不是自由主义，也不是社会主义的东西。而魁奈、亚当·斯密这样的自由放任论者虽不是任何意义上的社会主义者，但在马克思这样的左派思想家看来他们也要比柯尔贝、李斯特式的国家干预论者“进步”得多。19世纪欧洲的“福利国家”倡导者如英国的迪斯累利、德国的俾斯麦都是保守派政客和贵族代言人，不仅自由主义者与社会主义者都反对，而且从自由主义之右翼如伯克到社会主义之左翼如马克思都厌恶这种反民主的“封建社会主义”或“托利党社会主义”。直到20世纪初的俄国社会主义者，仍然认为自由民主而不搞什么社会福利的美国要比不那么民主的“福利国家”德国强得多，因此把争取“美国式道路”、反对“普鲁士道路”作为纲领。 国家干预何以成为左派主张 后来国家干预成为左派－社会民主主义者的主张，那本是以宪政民主政体的完善为前提的，这就是20世纪初德国社会民主党的格尔利茨纲领与英国工党的“麦克唐纳社会主义”。而美国1930年代的罗斯福新政，则是自由主义者转向国家干预的典型。罗斯福所在的民主党，19世纪时长期以反对贸易保护、主张严格限制联邦权力而出名，那时它比其对手更倾向于“自由放任”。而到罗斯福以后这一切倒了过来：民主党－自由主义更多地与凯恩斯式的国家调节政策相联系了。不言而喻，它同样以民主国家为前提。我们可以把布迪厄与罗尔斯分别视为这两种反对自由放任的思潮之代表。尽管学理上的罗尔斯思想不完全等于政治上的罗斯福新政，而布迪厄更是既非社会党人亦非所谓“新马”的“另类左派”，他在阿尔及利亚以文化研究出道，后来也从知识社会学和文化人类学进入，主要以文化多元主义反对市场价值观的文化霸权的立场来展开他的社会批判。但是从他当年积极支持波兰团结工会的活动可知，他也决不是除了“新自由主义”什么都可以接受的。 而与这两者相对的，则是古典自由主义（在美国与罗斯福的“新自”相比常被贬称为保守主义，在欧洲与福利国家传统相比则被称为新自由主义）的立场。它在冷战后以世界性的私有化与自由贸易全球化的理论支柱而风靡各国，形成强大浪潮，但同时也受到西方知识界社会批判传统的指斥。诺齐克就是这种古典自由立场的代表。尽管正如罗尔斯不等于罗斯福，诺齐克也不等于里根、撒切尔，他从早年左派经历中继承的伦理自由主张更与保守主义相扌干格，但诺齐克的政治哲学的确为经济上的自由竞争提供了有力的伦理论证，对福利国家则构成了有力的挑战。 但是，正如社会民主主义与自由主义之转向国家干预都以民主国家为前提一样，诺齐克首先也是政治自由、宪政民主的拥护者。在这个前提尚未具备以前，既不会有罗尔斯，更不会有布迪厄，当然也就谈不上他们三者的争论。几年前笔者强调中国需要“诺齐克正义”，有朋友说你为什么忽视影响更大的罗尔斯？我说罗尔斯不会比马克思更左吧，我还常常称引马克思呢。如果你面临的一种状态使诺齐克与马克思都可能站到一起（另一方面，希特勒与斯大林也可能站到一起），那罗尔斯与诺齐克、罗尔斯与布迪厄、乃至布迪厄与诺齐克的差异还有那么重要吗？ “左”“右”的底线 当今西方已经没有这样一种状态，但不等于西方以前没有，更不等于西方以外没有。如前所说，如果把自由放任和国家干预当作两个传统来看待的话，那么西方左派赞成国家干预，是民主国家已经完善之后的事。当年国家干预和自由放任两种传统分别可以上溯于早先的重商主义和重农主义，后来则是德国历史学派和亚当·斯密学派。而那时的左派如马克思们宁可自认为是上述“自由放任”经济学的某种继承人，也不会承认是上述“国家干预”经济学的继承人。这是为什么？其实道理很简单：在西方历史上，左派是社会主义者，但绝不是国家主义者——那时“国家主义”被公认为是右派，即俾斯麦式的主张。我们知道，现代左派所主张的福利国家是指：国家应该对人民多承担责任，如提供福利等等，但这并非主张无限制扩大国家权力。而自由主义者担心的正是后者，他们反复论证的就是国家权力过大会威胁公民自由，因此主张严格限制国家权力，但他们通常不会论证国家应该不负责任。 那么，在什么情况下两者会发生对立呢？或者说，在什么前提下自由主义与社会民主主义的对立是有意义的呢？这个前提就是：国家的权力和责任在社会契约的基础上形成统一——国家权力来自公民们的授予，为的是对公民们承担责任。公民希望国家承担多少责任就相应地赋予国家多少权力。在这种条件下，国家的权力大，其责任也大；国家的权力小，其责任也小。于是，要求扩大国家责任的社会民主主义者和要求限制国家权力的自由主义者就产生了矛盾。 但如果这个前提不存在，如果国家并非建基于社会契约的原则上，那么，国家的权力和责任之间就不存在对应关系，就会形成这样一种状态，即国家的权力很大，而责任却很小，正如秦始皇有焚书坑儒之权，却不会负“从摇篮到坟墓”的社会保障之责，可谓既无自由放任，亦非福利国家。在这种情况下，要求扩大国家责任的社会民主主义诉求，和要求缩小、限制国家权力的自由主义诉求，又有何矛盾可言？而在限制国家权力的同时扩大国家的责任，即追求治权民授、对民负责的现代民主国家，就成为社会民主主义者与自由主义者的共同底线。 20世纪的欧美已经奠定了这个底线。在此之上便有了“自由放任还是福利国家”的问题，有了现代“左右”之争，有了“右派”诺齐克、“左派”罗尔斯和比罗尔斯更左的布迪厄，有了他们之间绵延不绝的论战。如今他们俱往矣。在苍穹之上俯视人间，他们会看到在那没有这种底线的地方，许多人也在学着他们的言词争执不休。罗尔斯皱皱眉头嘟囔着：“我可不是俾斯麦。”布迪厄愤愤然：“我更不是秦始皇。”而诺齐克更是痛心疾首：“我的‘矫正正义’正是专门要收拾那些为富不仁者的，怎么那里出了贪官污吏却说是我的错！” “分配正义”：自由和公正的统一 如果说权责对应的宪政民主是现代左、右派的共同底线，那么同属于自由主义的罗尔斯与诺齐克，共同的基础就更大一些。 美国自由主义转向扩大国家的责任始于罗斯福。但罗斯福新政主要是以经济学理由实行国家的投资干预。而以伦理理由实行国家的分配干预在当时仍然是一种社会民主主张。直到罗尔斯，才建立了自由主义的民主国家分配干预理论。 罗尔斯把传统自由主义价值即个人基本自由、政治自由、宪政民主与程序正义列为“第一正义原则”，而把在机会均等原则下尽量照顾“最少受益者”的分配正义主张列为“第二正义原则”。从这两个正义原则的序列看，罗尔斯是明确地肯定个人自由优先于分配正义的。这一“优先”在他的理论与“到奴役之路”之间划清了界限，因此罗尔斯的公正观仍是自由主义的。人们可以质疑他在个人自由优先的条件下“正义的分配”如何可能，批评他有乌托邦色彩，正如人们也可以质疑诺齐克“矫正的正义”在传统私有制下如何可行并指出其乌托邦色彩一样。但这两种学说中的乌托邦成分都属于“自由主义的乌托邦”而决非那种可能“通往奴役”的乌托邦。两者的区别是自由左派与自由右派之别，而非自由主义与社会民主主义之别，更非自由与极权之别。简而言之，罗尔斯的公正观是：自由优先，兼顾平等，即在过程公正的基础上限制结果不平等。而诺齐克则认为：自由即公正，过程公正即结果公正，因此限制结果不平等是毫无意义的。显然，自由与过程公正是两者的共同底线。 这里需要强调的是：罗尔斯的自由优先已经包含了过程公正优先，这与如今有些人理解的所谓“效率优先，兼顾公平”是截然不同的。有些人往往把“公平”理解为过程公正，而公正之只能“兼顾”不能优先，使得所谓“效率优先”被解释为：为了减少“交易成本”可以认可“掌勺者私占大饭锅”。显然，无论罗尔斯还是诺齐克都不会容忍这样的主张。但是罗尔斯的观点也不能被解释为“公平优先，兼顾效率”，因为公平竞争与效率并无矛盾，根本不存在“优先”还是“兼顾”的问题。在西方，“公平与效率的矛盾”历来是指正当的自由竞争（它被认为是效率之源）与输者赢者之间的结果不平等这两者的矛盾。显然罗尔斯也是在这个意义上论述分配正义的，他反对“赢家通吃”，主张承认公正的赢家，但也适当照顾输家，特别是在由于某种先天禀赋不足、虽然尽了努力仍成为输家时。照顾尽了力的输家并不是罗尔斯独有的思想，他的独特之处在于不是把它看成慈善，而是看成一种权利。 罗尔斯与一般自由主义者一样从不混淆道德与权利，他强调“正当（right）”不同于“善（good）”，而且“正当”优先于“善”，在罗尔斯大力弘扬的“作为公平的正义”中，这种“正当对于善的优先（priorityofright）”是一个“基本特征”。所谓正当优先于善，实即权利优先于道德。这意味着那种以追求“道德理想”为理由任意侵犯他人正当（但也许谈不上高尚）权利的做法是不正义的。罗尔斯还确认：个人权利也不能以集体功利为理由被剥夺。“根据正义，每个人都拥有不可侵犯的权利，即便为了社会全体的福祉，也不能无视这些权利。在合乎正义的社会中受到保障的各种权利，不能被置于政治交易和社会利益的计算之下。”这些观点无疑也是诺齐克同意的。 无知之幕，还是正义之链 其实不难发现，罗尔斯与诺齐克的分歧与他们的理论预设不同直接相关。罗尔斯提出“分配正义”作为自由主义伦理的一个原则，是基于所谓“无知之幕”加“相互冷淡”的双重假设。所谓“无知之幕”，是指人们对自己与社会目前所处的状态、包括这些状态的前因后果全然不知或者所知甚少，但这并不妨碍他们持有关于正义的信念并要求一种公正的规则。而所谓“相互冷淡”，则是一种既非性恶亦非性善的人性预期，即一个人对他人既无特殊的爱亦无特殊的恨，因此既无损人利己之心亦无助人为乐之念，只是各自在不谋害别人的前提下追求自己的尽可能大的利益。当然，这些预设与经济学上所谓的“经济人”预设一样只是一种设问的逻辑前提，并不是事实判断。现实生活中既有强盗也有慈善家，但一种可行的经济制度安排只能是“先小人后君子”地从人们会理性自利出发，设想应当让他们在彼此尊重对方权利的前提下自由地交换以获得各自的利益，既不允许抢劫，也不能强求奉献———这与尊敬、褒奖志愿奉献根本不矛盾。同样，“无知之幕”加“相互冷淡”也是罗尔斯设计正义原则时的一个低调预设。现实中人们对自己与社会目前所处的状态及其前因后果也许并非无所认知，但这些认知通常是多元的，不同的认知之间会引起争议，罗尔斯认为一种普适的正义必须不受这种争议的影响，所谓“无知”在这个意义上实际是说无论你怎样认知，这种正义都能成立。显然这种正义必然是低调的，它不可能意味着尽善尽美的“人类大同”。但同时它又是有原则的，并非所有的“自生自发”状态都能经得住它的审判———这是罗尔斯不同于哈耶克那样由演进论推出自由放任论的“保守的自由主义者”之处。 而诺齐克则是从“持有正义的完整链条”的预设来展开立论的。这个链条由三个命题构成，即一、“获得的正义”：最初财产的获得必须来源清白，不得来自强权掠取或诈骗。这里讲的“最初财产”是指可以追溯到的初始状态，并不以一代人为限。一个强盗如果把他的抢劫所得通过合法的继承手续传给了儿子，那么即便儿子本人完全清白，也不能说他拥有这些财产是合乎公正的。二、“转让的正义”：财产持有过程中的每一次转让与交易也都是自由、公正的，没有强权或欺诈介入。三、“矫正的正义”：持有的正义必须是可以追溯的完整链条，只要其中一环是不正义的，则此后即使每次交易都合乎公正，其结果也不正义。而对于不正义的结果，应该根据“正义的历史原则”予以矫正。依据这三个命题，诺齐克挑战罗尔斯的“分配正义论”。在诺齐克看来，如果一个所有者最初财产的来源是清白的，其后的每次财产增值又都是来自公正的自由交易而无任何欺诈与强取，则他最终哪怕是富可敌国，也是公正的持有，不应受到指责。他如果自愿进行公益－慈善投入，当然应当称赞。但社会或国家没有理由以强制性的“二次分配”来取富益贫。 转轨国家的公正问题 在我看来，如果问题的背景是像美国这样的传统市场经济国家，那么罗尔斯的“无知之幕”加“相互冷淡”的设定应当较为合理。因为对于一个已经延续了几百年或更久的私有制社会来说，要对现存的持有状态考查其正义的历史链条是否完整，几乎是不可能的。而依据这种考查来实行“矫正正义”更是难以操作。所以连诺齐克自己也不否认，他建构的是一个“值得追求的乌托邦”。那么与其在持有链条的正义性问题上陷入无解的争论，不如像罗尔斯假定的：大家实际上对此无所认知，但知道我们现在要实践正义就行了。另一方面，对于已有的私有制而言“相互冷淡”的假设无论是否合乎实际，它至少是合乎逻辑的：因为在“你的就是你的，我的才是我的；我的不是你的，你的也不是我的”这样一种状态下，既不害人也不助人的生存方式即便不值得倡导，至少还是可以接受的。 但问题的背景如果是转轨中国家，情形就大有不同。首先，那里的私有财产体制正在形成中，并非祖产久远，不知所自，很难假设这“正在进行时”的产权初始配置对于利益攸关的人们会构成什么无知之幕（恐怕这里只能假设“不准知之幕”吧）。同时公共财富的“产权明晰化”过程具有强烈的外部性或负外部性：本来是大家的东西，你多拿了，我的就少了，反过来说也一样。如果在这里没有诺齐克主张的“获得正义”原则，那事实上就会形成“我的就是我的，你的也是我的”这样一种抢劫状态，这与罗尔斯关于“相互冷淡”的假设是完全相反的。从逻辑上讲，只有先打破“不准知之幕”，公正、公开地完成了产权明晰化，在一个具有起码公信力的持有状态下人们才会不在乎是谁、依据什么而拥有某物，即满足于对当前的持有“不知所自”，从而建构起“无知之幕”。只有在“获得正义”的前提下确定了“我的是我的，你的是你的”，人们才会至少可以“相互冷淡”（或如罗尔斯不作预设但当然乐见的：相互友爱），而不至于相互敌视。 没有“诺齐克”，就没有“罗尔斯” 显然，在这样的问题情景下，诺齐克的正义观最具有底线性质，如果“诺齐克正义”尚且不能持守，又何论乎罗尔斯？惹不起过程不公正的权势者，只要求过程公正的清白富人服从“分配正义”，未免有欺软怕硬之嫌。而“第一正义原则”都维护不了，又谈何“第二正义原则”？前面说过诺齐克、罗尔斯都有点乌托邦成分，但在传统私有制下诺齐克更显得乌托邦一些（在那里“矫正的正义”难以实现，倒是罗尔斯的二次分配论更易实行），而在转轨国家，更乌托邦的就是罗尔斯了——没有“自由优先”，哪里谈得上“兼顾平等”呢？诺齐克的理论可以说是十分彻底的：清白的财产再多也不限，但只要追查十八代祖宗哪怕一代有不义之财，“矫正正义”的悬剑就会落下。在传统私有制下这样彻底的理论会导致乌托邦，但在转轨经济中既然产权是初始界定，获得的正义就是起码的要求，矫正的正义也不能说不可行。讲句大实话，转轨中的公正问题主要是针对“权家通赢”，针对最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人。诺齐克理论正是也只是冲着这而来的，而罗尔斯理论有一半是对着那些最初的获得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人。这在当代美国是当务之急，在一个处于原始积累的社会恐怕就不是问题的核心了。 事实上，过程公正与结果平等的冲突（亦即自由与平等的冲突，或曰效率与公平的冲突等等）只是在自由秩序建立后才成为真问题。以诺齐克与罗尔斯之争为例，他们在“第一正义原则”上是一致的，只是在“第二正义原则”上有分歧。然而，设若他们面对的是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人，罗尔斯与诺齐克还会有不同的态度吗？ 当然，随着时间的推移，转轨的完成，人们将面临一个产权明晰的常规市场经济。由于持有链条延长，“矫正”难度加大。然而如果当初缺乏诺齐克正义的约束，一旦“不准知之幕”被捅破，持有的正义性将变得十分可疑。这时是冒着社会失序的风险强行“矫正”——这意味着一场革命，还是放弃一切正义原则承认任何既成事实——这不仅有良心的障碍，而且在民主制下能否为公众接受也是问题——就成为严重的两难。这时候可行的选择也许还是罗尔斯——在“无知之幕”的假设下实行一定程度的分配正义，以求得兼顾社会的稳定与公理的伸张。但是此前的转轨中诺齐克正义越少，此后的罗尔斯正义也就越难落实：毕竟那时社会是否愿意放弃“矫正”，并不都是可以事先预期的。 由此看来，我们是不是一定要把罗尔斯与诺齐克对立起来呢？如今这两个争论半生的正义论者都去了，能否坚持正义，还得看我们自己啊。 图1：罗尔斯（JohnRawls，1921－2002）代表作：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988 图2：诺齐克（（Robertnozick，1938－2002）代表作：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1991 图3：布迪厄（PierreBourdieu，1930－2002）布迪厄作品：《自由交流》，桂裕芳译，三联书店，1996
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